"Der umhegte Raum" – 
eine theoretische Überlegung zu einer nicht nur jungsteinzeitlichen Erscheinung
www.jungsteinsite.de - Artikel vom 16. Mai 2000

Markus Vosteen

 

Kaum eine archäologische Objektgruppe wird zur Zeit derart kontrovers diskutiert wie die unter dem Hilfsbegriff "Erdwerk" zusammengefaßten Wall-Graben-Anlagen des Neolithikums. Vertreter einer profanen Nutzung stehen Befürworter einer sakral-rituellen Deutung gegenüber, während "Multifunktionalisten" für eine vielfältige Nutzung der Anlagen plädieren. Markus Vosteen erkundet im folgenden die religiös-symbolische Dimension des "umhegten Raumes".

 

"The enclosed space" - theoretical considerations on a not exclusively Neolithic phenomenon
In 1999 D. Raetzel-Fabian published an article on the interpretation of Neolithic monumental causewayed enclosures in west Central Europe. As a result "the enclosed space" is attributed to the realms of ritual, mortuary practices and - in a wider sense - of cultural consolidation, communication and representation. The following article by Markus Vosteen additionally concentrates on the sacred dimension of space as a universal phenomenon - the creation of boundaries in space and time to separate the sacred and the profane. As sacred time appears to be delimited, he argues in the case of the Neolithic enclosures for a periodical succession of religious and domestic activities, a pattern which would help to understand the frequently observed and embarrassing "mixture" of specific features on one site.

 

1999 publizierte D. Raetzel-Fabian eine Zusammenfassung des Forschungsstandes zu den funktionalen Aspekten jungneolithischer Monumental-Erdwerke (Raetzel-Fabian 1999). Er kam dabei zum Ergebnis, daß die Erdwerke wenige gemeinsame architektonische Merkmale aufweisen, so daß ihre konkrete Funktionalität wohl keine generalisierenden Schlüsse erlaube. Was diesen Bauwerken allgemein zugesprochen werden könne, sei eine hochgradig integrative und konsolidierende Funktion für die einbezogenen Gemeinschaften und ein hoher ideologischer Stellenwert, der auch in Bezug zu den in Erdwerken vollzogenen Totenriten stehe (Raetzel-Fabian 1999, 106).

Wenn als architektonisches Merkmal die Bauwerke selbst betrachtet werden, so ergibt sich doch ein allen Anlagen gemeinsames bauliches Kennzeichen: die Gräben. Unabhängig davon, ob und welche Innenbebauung die einzelnen Anlagen aufwiesen und welche unterschiedlichen Funktionen dadurch gewährleistet werden sollten, sind allen Erdwerken Grabenstrukturen gemeinsam. Daraus läßt sich auf eine zentrale Bedeutung der Anlage solcher Vertiefungen für die Nutzung der Erdwerke schließen.

Für die Archäologen stellen diese Gräben eine interpretatorische Herausforderung, die diese erst einmal aus ihrem eigenen Erfahrungsschatz heraus zu deuten versuchen, z. B. als fortifikatorische Bauten. Die bisher geäußerten unterschiedlichen Interpretationsansätze lassen sich allerdings auf einen kleinen gemeinsamen Nenner bringen: Die Gräben dienten als Begrenzung und teilen die Umgebung des Erdwerkes in ein „Innen“, den umfriedeten Raum, und in ein „Außen“, die Umwelt.

Um den Sinn einer solchen Einteilung ist von archäologischer Seite aus schon viel spekuliert worden, ohne zu einem überzeugenden Ergebnis zu kommen (zusammenfassend bei Raetzel-Fabian 1999, 81 ff.). Deshalb soll an dieser Stelle einmal unter einem anderen Blickwinkel an diese Erscheinung herangegangen werden. Aufgrund der neuerdings herausgestellten funeralen Aspekte der Erdwerke liegt hierfür eine Einbeziehung religionsgeschichtlicher Überlegungen nahe.

Das Todesereignis stellt in unserer heutigen, modernen Weltansicht meist das Ende der individuellen Existenz dar. In traditionellen Gesellschaften sieht dies ganz anders aus; nach den Worten des Religionsgeschichtlers M. Eliade (1978, 43) wird „ [...] der Tod überall in der traditionellen Welt als eine zweite Geburt, als Beginn eines neuen, geistigen Daseins angesehen. Aber diese zweite Geburt ist nicht natürlich wie die erste biologische Geburt, d.h. sie ist nicht ‘gegeben’, sondern muß rituell geschaffen werden. In diesem Sinne ist der Tod eine Initiation, eine Einführung in eine neue Seinsweise.“ Auch in der Religionsphänomenologie trifft man auf verwandte Ansichten: „[...] der Tod ist eben keine Tatsache, sondern nur ein vom Leben verschiedener Zustand. [...] dem Wesen nach ist der Tod bloß ein Übergang wie ein anderer [...]“ (Leeuw 1977, 233).

Um den Vorgang des Todes als Beginn eines zweiten Lebens sehen zu können, muß dieser neue Lebensabschnitt in einer entsprechenden Weltansicht verankert sein. Hauptbestandteil dieser Weltansicht ist die Akzeptanz eines „Totenlandes“ im Jenseits, in dem die Verstorbenen „leben“ und mit den Hinterbliebenen interagieren können. In diese Welt muß das verstorbene Individuum gelangen können. Diese Vorstellung scheint ein universales Charakteristikum in traditionellen Gesellschaften zu sein (Vosteen 1999, 145 f.): „In den einfachen Religionen findet man fast überall die Vorstellung von einem ‘Land der Toten’ [...]. Das vorherrschende Bild ist jenes einer analogen Welt, in welche alle nach voller Lebensdauer Gestorbenen, nicht aber die durch vorzeitigen ‘bösen Tod’ Dahingerafften, nach erfüllten Totenriten eintreten. Lebensform und soziostrukturelle Positionen sind denen des früheren Lebens ähnlich. Als Ahnen wird ihnen aber eine gewisse Transzendenz, eine ihrem Status entsprechende höhere Macht zuerkannt, dieses als ideelle und rituelle Basis für ihre Interaktionen mit ihren lebenden Nachkommen.“ (Huber 1985, 720).

Der Übergang in diese analoge Welt wird mittels der Vornahme der Totenriten durch die Hinterbliebenen gewährleistet. Dafür ist es wichtig, eine geographische Region zu definieren, in der die Grenzen zwischen der diesseitigen und der jenseitigen Welt aneinanderstoßen, um den Übergang von der einen in die andere zu ermöglichen (Eliade 1990, 36). Gewöhnlich ist diese geographische Region im Totenritus das Grab selbst.

Bei der Betrachtung der gesamten Weltansicht traditioneller Gesellschaften ist natürlich nicht nur das Grab ein solcher Bereich: Nach Eliade (1954, 423) stellen sakrale Monumente aller Art eine Kreuzung verschiedener kosmischer Bereiche dar. Die Stellen, an denen Monumente zur Kontaktaufnahme mit dem Numinosen erbaut werden, gelten in der jeweiligen Weltansicht als heilige Orte: „Während sich aus der geometrischen Fläche der Erde keine qualifizierte Differenzierung ergibt, sind heilige Stätten aus der sie umgebenden Welt herausgenommen und vermitteln somit eine sakrale Ordnung des Raumes. Diese Bedeutung erlangen bestimmte Orte dadurch, daß sie als Stätten der Begegnung von Immanenz und Transzendenz, als Aufenthalts- und Verehrungsstätten einer Gottheit gelten, daß sich an ihnen Wunder, Orakel, Offenbarungen oder bedeutsame Ereignisse im Leben eines Religionsstifters vollzogen. Heilige Stätten sind durch Meidungsgebote vor dem Betreten Unbefugter geschützt, sie sind Orte des Kultes [...]. Jeder natürliche Raum kann durch Offenbarung oder menschliche Setzung zur heiligen Stätte werden. Flüsse, Seen, Steine, Berge und Grotten werden als heilig angesehen. Auch das Grab, das die Beziehungen zu Ahnengeistern oder zu einem Heiligen vermittelt, ist ein sakraler Platz.“ (Lanczowski 1978, 72 f.).

Wie im letzten Zitat schon anklingt, kann sich der „normale“ Sterbliche gewöhnlich nicht ohne weiteres den sakralen Plätzen nähern. Er muß sich zunächst entsprechend weihen, das Heilige erfahren, bevor er einen solchen Ort aufsuchen kann (Goldammer 1960, 199). Interessanterweise ergeben die religionswissenschaftlichen Untersuchungen, daß die heiligen Räume in dieser Hinsicht ein universales Charakteristikum haben: „So verschiedenartig und verschieden entwickelt heilige Orte sein können, sie haben einen Zug gemeinsam: es gibt einen abgegrenzten Bereich, der (in dann sehr verschiedener Form) die Kommunion mit dem Heiligen möglich macht.“ (Eliade 1954, 417). Diese Abgrenzung steht sogar am Beginn jeglicher an einen Ort gebundenen religiösen Handlung: „Die Heiligung beginnt damit, daß aus dem Ganzen des Raumes ein bestimmtes Gebiet herausgelöst, von anderen Gebieten unterschieden und gewissermaßen religiös umfriedet und umheget wird.“ (E. Cassirer 1925, zitiert nach: Leeuw 1977, 445 Anm. 1).

Ein ungewolltes Überschreiten solcher Grenzen kann nicht im Interesse derjenigen stehen, die an solche Grenzen und an diejenigen dahinterstehenden religiösen Überzeugungen glauben. Insofern wäre zu folgern, daß entsprechende Begrenzungen nicht nur optisch sichtbar gemacht, sondern auch als physisches Hindernis angelegt werden. Wie oben angeführt, ist das alleinige gemeinsame Kennzeichen der jungneolithischen Erdwerke eine solche physische Grenze. Analog zu den Erkenntnissen der Religionsgeschichte eröffnet sich damit eine Deutungsmöglichkeit - die bei Raetzel-Fabian (1999, 105) als „Reglementierung des Zugangs in einen Innenraum“ angesprochen wird -, nach der die Umfriedungen als Begrenzungen heiliger Räume gedacht werden können: Heilige Räume, die nach ihren Ausmaßen nicht für individuelle Bedürfnisse errichtet wurden, sondern eher eine gemeinschaftliche Funktion für die erbauenden Gesellschaften hatten. Die in den jeweiligen Erbauergesellschaften herrschenden religiösen Weltansichten könnten die anderen fehlenden gemeinsamen Merkmale erklären helfen: Lokale Unterschiede in den Ansichten über numinose Mächte und die Art des Zugangs zu diesen führen zu Unterschieden in der Religionsausübung und den mit diesen in Verbindung stehenden Riten und deren dinglicher Umsetzung. Den Erdwerken könnte somit eine Funktion bei der Aufrechterhaltung der weltlichen und sakralen Ordnung zukommen, die durch Handlungen der Lebenden im Kontakt mit dem Numinosen an bestimmten Orten gewährleistet werden sollte. 

Bei universaler Geltung der Regeln für den Aufbau heiliger Räume sollte sich das Phänomen „Umfriedung“ nicht nur für das Jungneolithikum feststellen lassen. Tatsächlich ist diese Erscheinung schon bei bandkeramischen Erdwerken feststellbar und - so man will - bis in die Eisenzeit hinein verfolgbar: als Ringgräben um hallstattzeitliche Grabhügel. Die übliche Interpretation „Erdentnahmegraben zur Hügelaufschüttung“ kann für diese Vertiefungen nicht generell gelten, sind diese doch oftmals nicht tief genug, um die benötigte Erde bereitzustellen. Sie lassen sich ebenfalls besser als optisch und physisch sichtbar gemachte Grenze interpretieren: zwischen der profanen und der sakralen Welt. Als rezentes Beispiel lassen sich hier die Ummauerungen unserer Friedhöfe anführen, die zum einen die Aufgabe haben, eine Störung der Totenruhe zu vermeiden, aber andersherum ursprünglich wohl auch dazu dienten, die Lebenden vor den Toten zu schützen.

Die Einbeziehung des Konzeptes des Heiligen in die Interpretation archäologischer Befunde erlaubt es im Fall der Erdwerke, die bisherigen Ansätze miteinander zu verbinden. Ein heiliger Raum kann durchaus „Kultstätte“ und „Siedlung“ in einem sein, wobei die jeweilige Nutzung durch die „heilige Zeit“ vorgegeben wird: Riten mit gemeinschaftlicher Funktion können nicht beliebig vollzogen werden, sondern sind meist an wiederkehrende Zyklen, etwa den Jahresablauf, gekoppelt (Eliade 1954, Kap. XI). Eine profane oder profanisierte Nutzung der Anlagen ist außerhalb der heiligen Zeit durchaus denkbar und muß nicht in Widerspruch zu kultischen Handlungen stehen, vielmehr können beide Nutzungen, profane wie sakrale, im damaligen Denken zwei Aspekte ein und derselben Angelegenheit gewesen sein.

 

Literatur

Eliade, Mircea:
Die Religionen und das Heilige: Elemente der Religionsgeschichte. Salzburg 1954.

Eliade, Mircea:
Das Okkulte und die moderne Welt: Zeitströmungen in der Sicht der Religionsgeschichte. Salzburg 1978.

Eliade, Mircea:
Das Heilige und das Profane: Vom Wesen des Religiösen. Frankfurt a. M. 1990.

Goldammer, Kurt:
Die Formenwelt des Religiösen: Grundriß der systematischen Religionswissenschaft. Stuttgart 1960.

Huber, Hugo:
Tod und Fortleben in schwarzafrikanischer Sicht. In: Bernhard Mensen (Hrsg.), Jenseitsvorstellungen verschiedener Völker. Vortragsreihe 1984/85. Akademie Völker und Kulturen St. Augustin. Siegburg 1985, 11-23.

Lanczowski, Günter:
Einführung in die Religionsphänomenologie. Darmstadt 1978.

Leeuw, Gerardus van der:
Phänomenologie der Religion. Tübingen 1977.

Raetzel-Fabian, Dirk:
Der umhegte Raum - Funktionale Aspekte jungneolithischer Monumental-Erdwerke. Jahresschrift für mitteldeutsche Vorgeschichte 81, 1999, 81-117.

Vosteen, Markus:
Urgeschichtliche Wagen in Mitteleuropa: Eine archäologische und religionswissenschaftliche Untersuchung neolithischer bis hallstattzeitlicher Befunde. Freiburger archäologische Studien 3. Rahden/Westf. 1999.

 

 © Markus Vosteen 2000

Dr. Markus Vosteen M.A.
Schillerstr. 20
D-79102 Freiburg
mvosteen@gmx.de

 

Lesen Sie zu diesem Artikel die Stellungnahme von Christoph Rinne und die Erwiderung von Markus Vosteen.
You may follow the discussion by reading the reply to this article by Christoph Rinne and the answer by Markus Vosteen.

 

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