Vom Leben mit dem Tod - Ein Graben zwischen Diesseits und Jenseits?
www.jungsteinsite.de - Artikel vom 27. Juni 2000

Christoph Rinne

 

Lassen sich Erdwerksgräben als Grenzziehung zwischen Heiligem und Profanem oder - expliziter - zwischen Diesseits und Jenseits interpretieren? Oder ist die Idee eines Totenreiches, in dem die Verstorbenen nach dem Übergang weiterleben, in dieser Form nicht mit frühen religiösen Vorstellungen vereinbar? Der folgende Artikel untersucht diese Frage vor dem Hintergrund vorsokratischer Seelenvorstellungen.

 

Living with death - a ditch between this world and the Beyond?
Are the ditch systems of causewayed enclosures to be regarded as boundaries between the Sacred and the Profane or between the realms of the Living and the Dead respectively? Pre-Socratic beliefs concerning the character of the "soul" might give helpful hints to what in Neolithic times was a commonly shared notion of the Beyond. It is argued here, that fully developed beliefs of the soul living on in a separate world are characteristic of later epochs.

 

Einleitung

Im Artikel von Markus Vosteen zur religiösen und symbolischen Bedeutung umhegter Räume (Vosteen 2000) bildet die Grenze zwischen Diesseits und Jenseits, die im Tod überschritten wird, eine zentrale Analogie zum Erdwerksgraben. Wesentliche Punkte des Beitrags sind die allgemeine, religionsgeschichtliche Feststellung: „... der Tod [wird] überall in der traditionellen Welt als eine zweite Geburt, als Beginn eines neuen, geistigen Daseins, angesehen" sowie die damit verbundene „... Vorstellung von einem ‚Land der Toten’ ...". Diese sehr allgemeine Feststellung zu Vorstellungen vom Tod sowie dem, was den Menschen ausmacht („geistiges Dasein" ist hier wohl als Synonym für „Seele" zu werten) und folglich transzendiert, scheint daher für die Jungsteinzeit eine eigene Betrachtung wert. Die nachfolgenden Überlegungen behandeln die möglichen Vorstellungen von einer „Seele" in der Jungsteinzeit. Durch die Verknüpfung einzelner Hinweise aus dem archäologischen Befund und deren Deutung wird versucht eine Hypothese zur Vorstellungswelt des jungsteinzeitlichen Menschen zu entwickeln. Eine bindende Erklärung kann und soll sie nicht sein.

Die „Seele" in der Jungsteinzeit

Ein wesentlicher Bestandteil neolithischer Gräber ist die Ausstattung der Toten. Hierzu zählen Beigaben zur Befriedigung lebensnotwendiger Bedürfnisse (z. B. Speisen), des weiteren persönliche Objekte (z.B. Bekleidung und Schmuck) und schließlich Objekte des täglichen Gebrauchs (z.B. Pfeil und Bogen, Beil oder Axt, Spinnwirtel und Feuersteinklingen). Diese Ausstattung der Toten mit Gegenständen des täglichen Lebens impliziert nach Preuß eine Vorstellung vom „lebenden Leichnam" (Preuß 1958, 207), „... der Tote wurde offensichtlich ganz konkret als weiterexistierend empfunden ..." (Behrens 1973, 235). Sicherlich wird in den Beigaben die Vorstellung deutlich, daß der Tod nicht das Ende des Individuums ist. Die Mitgabe von Gegenständen, die mit der Grablege de facto persönliches Eigentum des Toten sind (Behrens 1973, 240), läßt sich mit dem Gedanken einer endgültigen Auflösung des Individuums nicht vereinbaren.

In der gesamten Jungsteinzeit dominiert in Mitteldeutschland die Körperbestattung in der Form seitlicher Hocker (Fischer 1956, 212ff.). Leichenverbrennung tritt daneben nur vereinzelt auf und wird lediglich in der Schönfelder Kultur zum bestimmenden Grabritus (Fischer 1956, 220; Behrens 1973, 231). Da sowohl Körper- als auch Brandbestattungen mit Beigaben ausgestattet werden, liegt in beiden Fällen eine Vorstellung vom „lebenden Leichnam" nahe. Die weitgehend klare Trennung zwischen Körper- und Brandbestattung in der Jungsteinzeit weist jedoch darüber hinaus auf deutliche Unterschiede hin. In Anlehnung an eine ethnologische Untersuchung können vier Beweggründe für die Leichenverbrennung genannt werden: 1. Totenfurcht, 2. erhöhter Grad der Konservierung und Transportfähigkeit des Verstorbenen, 3. Auszeichnung von sozial Höherstehenden, 4. Gründe in Verbindung mit der Vorstellung einer Seele, welche den Körper verläßt (nach Behrens 1973, 235). Während das zweite Argument für die Jungsteinzeit wohl eher zu vernachlässigen ist, sollten die anderen, vorwiegend im Zusammenhang mit Gräbern des Mittel-/Jungneolithikums, näher betrachtet werden.

Die Methoden, mit denen sich die Menschen der Jungsteinzeit vor der Wiederkehr einzelner Toter schützen wollten sind: extreme (gefesselte) Hockerbestattungen, das Fehlen eines Fußes und das Entfernen der Kiefer (Preuß 1958, 207f.). Hierzu ist noch die Bestattung in Bauchlage zu ergänzen, die den „bösen" Blick abwenden und den Toten an der Rückkehr hindern soll (Behrens 1973, 242). Es standen demnach mehrere Möglichkeiten zur Verfügung, sich vor Wiedergängern zu schützen. Die Verbrennung des Toten scheint hier eher zu aufwendig, um plausibel zu sein. Die Frage nach einer sozialen Differenzierung der neolithischen Gesellschaft soll an dieser Stelle nicht eingehend erörtert werden. Der Hinweis auf die sehr unterschiedlich ausgestatteten Körpergräber von Dreetz, Ostorf, Pevestorf und Tangermünde sowie der Hinweis auf den Goldring aus dem Grab von Himmelpforten mag als Beleg für „reiche" unverbrannte Beisetzungen genügen (Kirsch/Plate 1983; Bastian 1961; Schuldt 1961; Meyer 1993; Cassau 1936, 24ff.; Tempel 1979, 111).

Bleibt noch die von Behrens zuerst genannte Deutung der Leichenverbrennung als Mittel, um die im Körper verborgene „Seele" zu lösen. Das Wort „Seele" entstammt dem germanischen Sprachbereich. Seine Bedeutung ist heute sehr vielfältig und angereichert mit Elementen aus Antike und Christentum, Literatur, Pädagogik und Psychologie (Hasenfratz 1999, 733). Diese Vielschichtigkeit muß für die nachfolgenden Überlegungen nicht differenziert werden. Vielmehr scheint die unscharfe Komplexität des modernen Sprachgebrauchs für eine Annäherung an eine nicht logos- sondern mythos-orientierte (vorsokratische, d.h. "vorwissenschaftliche") Vorstellungswelt angemessen.

Aufgrund der Ausstattung der Toten mit Gegenständen des täglichen Lebens wurde bereits auf eine Vorstellung vom „Weiterleben" des Toten geschlossen. Unabhängig von der Unfähigkeit des nun unbelebten Körpers, Nahrung aufzunehmen oder einen Bogen zu spannen, wird er mit diesen Objekten ausgestattet. Der Tote ist für die Hinterbliebenen demnach mehr als ein nur unbelebter Körper. Die bisweilen praktizierte Totenverbrennung weist in diesem Zusammenhang eventuell über den Glauben an ein „Weiterleben" hinaus auf mögliche Vorstellungen von einer „Seele" als dem eigentlich Weiterlebenden hin. Diese Idee von einer „Seele" als dem eigentlich Lebenden im Körper und die Vorstellung, daß diese den Körper im Tode verläßt, läßt sich gut mit den Eingangskonstruktionen hessischer Galeriegräber verbinden. Hierbei handelt es sich um mächtige Steinplatten mit einer zentralen Durchlochung von ca. 40-50 cm Durchmesser, die allgemein als „Seelenlöcher" bezeichnet werden. Als Gegenargument ist in diesem Zusammenhang zu Recht auf die profane Bedeutung als Zugang zum Grab für weitere Bestattungen im Kollektivgrab hingewiesen worden (vgl. Behrens 1973, 235). Die Steinplatten mit Seelenloch weisen aber eine ganz eigene und sehr aufwendige Herstellung auf, die nicht unmittelbar mit den zusammengesetzten Eingängen westfälischer Grabanlagen verglichen werden können. Letztere sind schlichter gestaltet und können profan als zweiteilige Türlochsteine angesprochen werden (u.a. Rimbeck, Kirchborchen I u. II, Hohenwepel; Günther/Czarnetzki 1976, 186; Günther 1978, 231; Günther 1986, 80f., Abb. 12,13). Neben die aufwendige Herstellung der Seelenlochsteine tritt zudem die weitreichende Verbindung zu französischen Grabanlagen mit identischen Eingängen (Schrickel 1966, 32; 37). Die Verbreitung dieses markanten Elements von Frankreich bis in das südliche Leinetal bei Northeim (Heege 1992, 63) unterstreicht die besondere Bedeutung des in dieser Form gestalteten Zugangs. Eine ausschließlich profane Deutung der Seelenlochsteine als Eingang in eine Grabkammer scheint demnach nicht gerechtfertigt. Mit der Vorstellung von einer „Seele", die nach dem Tod den Körper verläßt, wird auch die sichtbare Auflösung des Leichnams in den höhlenartigen Grabkammern, eine grausige Vorstellung aus heutiger Sicht, zum logisch konsequenten Bestandteil der Grablege.

Welche Vorstellung die neolithischen Bauern von der „Seele" gehabt haben, läßt sich nicht ergründen. Aufgrund ihrer Beobachtungen muß ihnen jedoch ein Erfahrungsschatz und davon abzuleitende Erkenntnisse zu eigen gewesen sein, die als Urelemente wissenschaftlichen (deduzierenden) Denkens und Handelns charakterisiert werden können (Behrens 1973, 214). Hierzu zählt sicher die Erkenntnis vom ursächlichen Zusammenhang zwischen Aussaat und Ernte, Paarung und Geburt sowie deren Wechsel im Jahreszyklus. Hinzu tritt auch die z. B. beim Schlachten gewonnene Erkenntnis von der Lebensnotwendigkeit des Blutes oder die Kenntnis von Atmung und Herzschlag als Lebenszeichen. Darüber hinaus können auch die Beobachtungen von Bewegung, Veränderung, eventuell auch Wachstum, als Ausdruck von Leben oder dem Besitz einer Seele gewertet werden.

Analogien

In der Archäologie ist die Suche nach Analogien ein probates Mittel, die historische Bedeutung der Funde zu erschließen. Mit zunehmender Distanz – sowohl räumlich als auch zeitlich – verringert sich dabei der Aussagewert (oder doch zumindest die Akzeptanz durch den Leser). Die hier angedeutete Problematik wurde kürzlich eingehend erörtert (Krauße 1999). Die chronologische und räumliche Distanz eines Vergleichs beispielsweise mit frühen griechischen Texten ist beträchtlich, ein Vergleich der Grabsitte mit Riten nordamerikanischer Indianer liegt jedoch nicht unbedingt näher (vgl. Raddatz 1980, 64). Die im Vorangegangenen aufgezeigte Verknüpfung der Seele mit Blut, Atem oder Bewegung begegnet in vorsokratischen Texten. So wird die Bedeutung des Blutes als Träger des Lebens eindringlich bei Odysseus' Besuch der Unterwelt geschildert (Odyssee 11, 95-100). Das in diesem Zusammenhang verwendetet Wort psychè (Odyssee 11, 84, 90) bedeutet an anderer Stelle auch Hauch oder Atem, übertragen die Seele, die den Körper durch den Mund oder eine Wunde verläßt (Ilias 5, 696). Die Bedeutung des Wortes psychè wird jedoch gerade im 11. Buch der Odyssee besonders komplex und vielschichtig. Der Begriff enthält hier bereits Elemente, die erst viel später im Gebrauch des Wortes „Seele" als „... Bezeichnung des geistigmoralischen Wesenskerns des Menschen ..." gegen Ende der archaischen Epoche voll realisiert werden (Dihle 1982, 13, 15 ff., 19). Auf diesen Widerspruch begründet sich unter anderem der Zweifel an der chronologischen Einheit des 11. Buches und der Datierung in homerische Zeit. Im Zusammenhang mit psychè wird auch das Wort thymós verwendet, das sowohl für das Regsame, Stürmische - für Mut und Gemüt - als auch für Blut und Herz - das Leben - steht (Ilias 5, 670, 698; 22, 91, 98; Odyssee 11, 230). Bei der Verbrennung des Leichnams löst sich das Leben (thymós) von den Knochen (Odyssee 11, 216-221). Die Seele führt dann in der Unterwelt ein Schattendasein, sie ist eidolon, Schatten, Schattenbild oder Ebenbild des Toten (Odyssee 10, 495; 11, 83; 24, 14; Ilias 23, 104). Es ist festzustellen, daß die Seelen der Toten nur ein Abbild der Verstorbenen sind, eine der christlichen Vorstellung entsprechende Trennung von Körper und Seele also nicht vorliegt. Die Verbindung von Luft oder dem Hauch mit der Seele begegnet bei Anaximander (um 610 - 546 v. Chr.; Kalogerakos 1996, 62). Die Idee von der Seele als etwas Bewegungsfähigem geht auf Thales (um 650 - um 560 v. Chr.) zurück, der aufgrund des Magnetsteins, der das Eisen bewegt, gesagt haben soll die „Seele" sei im Universum eingemischt, die Welt daher voll von Göttern (Kalogerakos 1996, 49f.; Kirk/Raven/Schofield 1994, 104ff.). An dieser Stelle wird auch die Grenze zwischen Mythologie und Philosophie (im Sinne wissenschaftlicher Analyse) deutlich, die mit einem zunehmend objektiven, empirischen Denken verbunden wird (vom mythos zum logos; Geyer 1995, 16 f.; Kirk/Raven/Schofield 1994, 8ff.).

Fazit

Diese vorsokratischen Äußerungen zur „Seele" zeigen, in welchen Dimensionen sich die Vorstellungen von einem körperlosen Lebensprinzips, die durch die Beobachtung der Umwelt erworben wurden, bei den jungsteinzeitlichen Bauern bewegt haben könnten. Als Ausdrucksmittel dieser Vorstellungen sind sicherlich mythische Erzählungen und ein an Symbolen orientiertes Denken zu vermuten. Im Neolithikum das ausgeformte Bild einer körperlosen bzw. transzendenten Seele zu erwarten, scheint damit sehr unwahrscheinlich, da dies nach jüngsten Untersuchungen auch in der Vorsokratik noch nicht vorstellbar ist (Kalogerakos 1996, 17).

Damit ist aber, um zum Schluß erneut auf den eingangs zitierte Aufsatz von M. Vosteen zurückzukommen, die Frage erlaubt, ob der Tod tatsächlich als Grenze zu einem „Land der Toten", vergleichbar einem Graben, aufgefaßt wurde. Wohl als Fazit formuliert M. Vosteen am Ende „... vielmehr können beide Nutzungen, profane wie sakrale, im damaligen Denken zwei Aspekte ein und derselben Angelegenheit gewesen sein". Der eingangs als Grenze ausgehobene Graben ist mit dieser abschließenden Aussage wohl wieder weitgehend verfüllt.

 

Literatur

Bastian, Willi:
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Behrens, Hermann:
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Cassau, Adolf:
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Dihle, Albrecht:
Totenglaube und Seelenvorstellung im 7. Jahrhundert vor Christus. Jenseitsvorstellungen in Antike und Christentum. Gedenkschrift für Alfred Stuiber. Jahrbuch der Antike und Christentum, Ergänzungsband 9. Münster 1982, 9-20.

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Günther, Klaus / Czarnetzki, Alfred:
Zu den neolithischen Steinkistengräbern von Kirchborchen, Gem. Borchen, Kr. Paderborn. Germania 54.1, 1976, 184-191.

Hasenfratz, Hans-Peter:
Stichwort: Seele. I. Religionsgeschichte. Theologische Realenzyklopädie 30. Berlin 1999, 733-737.

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Homer, Ilias. Neue Übersetzung, Nachwort und Register von Roland Hampe. Stuttgart 1992.
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Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare. Stuttgart/Weimar 1994.

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Der Keltenfürst von Hochdorf: Dorfältester oder Sakralkönig? Anspruch und Wirklichkeit der sogenannten kulturanthropologischen Hallstatt-Archäologie. Archäologisches Korrespondenzblatt 29, 1999, 339-358.

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Schuldt, Ewald:
Abschließende Ausgrabungen auf dem jungsteinzeitlichen Flachgräberfeld von Ostorf 1961. Jahrbuch für Bodendenkmalpflege in Mecklenburg, 1961, 131-178.

Tempel, Wolf-Dieter:
Flachgräber der Trichterbecherkultur. In: Heinz Schirnig (Hrsg.), Großsteingräber in Niedersachsen. Veröffentlichungen der urgeschichtlichen Sammlungen des Landesmuseums zu Hannover. Begleitschriften zur Ausstellung. Hildesheim 1979, 111-116.

Vosteen, Markus:
"Der umhegte Raum" – eine theoretische Überlegung zu einer nicht nur jungsteinzeitlichen Erscheinung.
In: www.jungsteinsite.de - Artikel vom 16. Mai 2000

 

© Christoph Rinne 2000

Dr. phil. (des.) Christoph Rinne M.A.
crinne@t-online.de

 

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